中国哲学简史

第19章 道家第三阶段:庄子(2)

《齐物论》的开端是描述风。风吹起来,有各种分歧声音,各有特性。《齐物论》把这些声音称为“地籁”。别的另有些声音名为“人籁”。地籁与人籁合为“天籁”。

人们若如许各按本身的片面观点辩论,既没法得出最后的结论,也没法决定哪一面真是真非。《齐物论》说:“既使我与若辩矣,若胜我,我不若胜,若果是也?我果非也邪?我胜若,若不吾胜,我果是也?而果非也邪?其或是也?其或非也邪?其俱是也?其俱非也邪?我与若不能相知也,则人固受其黮暗。吾谁使正之?使同乎若者正之,既与若同矣,恶能正之!使同乎我者正之,既同乎我矣,恶能正之?使异乎我与若者正之,既异乎我与若矣,恶能正之?使同乎我与若者正之,既同乎我与若矣,恶能正之?”这就是说:借使我跟你辩,你胜了我,我不堪你,这就能证明你的定见必然精确吗?我胜了你,你不堪我,这就能证明我的定见必然精确吗?或者你我中间,有一小我的定见是精确的,或者都是精确的,或者都是不精确的,我跟你都不能决定。叫谁决定呢?叫跟你的定见不异的人来决定,既然跟你的定见不异,如何能决定?叫跟我的定见不异的人来决定,既然跟我的定见不异,如何能决定?叫跟你、我的定见都分歧的人来决定,既然跟你、我的定见都分歧,如何能决定?叫跟你、我的定见都同的人来决定,既然跟你、我的定见都同,如何能决定?

接管这个前提,就是从一个更高的观点看事物,《齐物论》把这叫做“照之于天”。“照之于天”就是从超出有限的观点,即道的观点,看事物。《齐物论》说:“是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶,谓之道枢。枢始得其环中,以应无穷。是亦一无穷,非亦一无穷也。故曰:莫若以明。”“明”就是“照之于天”。这段话换句话说,“是”(此)和“彼”,在其是非的对峙中,像一个循环无尽的圆。但是从道的观点看事物的人,仿佛是站在圆心上。他了解在圆周上活动着的统统,但是他本身则不插手这些活动。这不是因为他无所作为,听天由命,而是因为他已经超出有限,从一个更高的观点看事物。在《庄子》里,把有限的观点比做井底之蛙的观点(《秋水》)。井底之蛙只瞥见一小块天,就觉得天只要那么大。

《庄子》里有很多处所讲到健忘辨别的体例。比方,《大宗师》篇中有孔子和他最爱的弟子颜回的一段假造的说话:“颜回曰:‘回益矣。’仲尼曰:‘何谓也?’曰:‘回忘仁义矣。’曰:‘可矣,犹未也。’它日复见。曰:‘回益矣。’曰:‘何谓也?’曰:‘回忘礼乐矣。’曰:‘可矣,犹未也。’它日复见。曰:‘回益矣。’曰:‘何谓也?’曰:‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰:‘何谓坐忘?’颜回曰:‘堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘。’仲尼曰:‘同则无好也,化则无常也,而果其贤乎?丘也,请从而后也。’”

颜回就如许用弃知的体例获得了“内圣”之道。弃知的成果是没有知识。但是“无知”与“不知”分歧。“无知”状况是原始的无知状况,而“不知”状况则是先颠末有知的阶段以后才达到的。前者是天然的产品,后者是精力的缔造。

更高的观点

奥秘主义的体例论

《齐物论》接着说:“既已为一矣,且得有言乎?既已谓之一矣,且得无言乎?一与言为二,二与一为三,自此以往,巧历不能得,而况其凡乎?故自无适有乃至于三,而况自有适有乎?无适焉,因是已。”在这段话里,《齐物论》比惠施更进了一步,开端会商一种更高层次的知识。这类更高的知识是“不知之知”。

“我”与“非我”的辨别也是相对的。从道的观点看,“我”与“非我”也是“通为一”。《齐物论》说:“天下莫大于秋毫之末,而泰山为小。莫寿乎殇子,而彭祖为夭。六合与我并生,而万物与我为一。”这里又得出了惠施的结论:“博爱万物,六合一体也。”

人籁由人类社会所说的“言”构成。人籁与由风吹成的“地籁”分歧,它的“言”由人说出的时候,就代表人类的思惟。它们表示必定与否定,表示每个小我从他本身特别的有限的观点所构成的定见。既然有限,这些定见都必定是片面的。但是大多数人,不晓得他们本身的定见都是按照有限的观点,老是以他们本身的定见为是,以别人的定见为非。“故有儒墨之是非,以是其所非,而非其所是。”

“一”究竟是甚么,这是不成言说的,乃至是不成思议的。因为,如果一对它有所思议,有所言说,它就变成存在于这个思议、言说的人以外的东西了。如许,它无所不包的同一性就丧失了,它就实际上底子不是真正的“一”了。惠施说:“至大无外,谓之大一。”他用这些话描述“大一”,确切描述得很好,他殊不知正因为“大一”无外,以是它是不成思议、不成言说的。因为任何事物,只要能够思议、能够言说,就必然有外,这个思议、这个言说就在它本身以外。道家则不然,熟谙到“一”是不成思议、不成言说的。因此他们对于“一”有真正的了解,比名家进步了一大步。

以诗的说话描述,如许的人就是“乘六合之正而御六气之辩,以游无穷者”。他真恰是独立的人,以是他的幸运是绝对的。

斯宾诺莎说过,在必然的意义上,有知的人“永久存在”。这也是庄子所说的意义。贤人,或至人,与“大一”合一,也就是与宇宙合一。因为宇宙永久存在,以是贤人也永久存在。《庄子》的《大宗师》说:“夫藏舟于壑,藏山于泽,谓之固矣。但是半夜,有力者负之而走,昧者不知也。藏小大有宜,犹有所遁。若夫藏天下于天下,而不得所遁:是恒物之大情也。……故贤人将游于物之所不得遁而皆存。”恰是在这个意义上,贤人“永久存在”。

这里有一个题目:一小我如何变成如许的至人?要答复这个题目,就要阐发《庄子》的第二篇《齐物论》。在《清闲游》里,庄子会商了两个层次的幸运;在《齐物论》里,他会商了两个层次的知识。我们的阐发,且从第一个层次即较低的层次开端。在本书讲名家的一章里,我们说过,惠施和庄子有某些类似。在《齐物论》中庄子会商的较低层次的知识,正与惠施“十事”中的知识相似。

《齐物论》接着说:“其分也,成也。其成也,毁也。凡物无成无毁,复通为一。”比方,用木料做桌子,从这张桌子的观点看,这是成。从所用的木料的观点看,这是毁。但是,如许的成毁,仅只是从有限的观点看出来的。从道的观点看,就无成无毁。这些辨别都是相对的。

但是也有一些道家的人,包含《庄子》有几篇的作者在内,却没有看出这个分歧。他们歌颂社会和人类的原始状况,把贤人比做婴儿和无知的人。婴儿和无知的人没有知识,做不出甚么辨别,以是都像是属于浑沌的团体。但是他们的属于它,是完整不自发的。他们在浑沌的团体中,这个究竟他们并无觉解。他们是无知的人,不是不知的人。这类厥后获得的不知状况,道家称之为“不知之知”的状况。

这一段令人遐想起名家的辩论态度。只是名家的人是要驳斥浅显人的知识,而《齐物论》的目标是要驳斥名家,因为名家确切信赖辩论能够决定真是真非。

这个分歧,有些道家的人看得很清楚。他们用“忘”字表达其体例的诀窍,这是很有深意的。贤人并不是保持原始的无知状况的人。他们有一个期间具有丰富的知识,能做出各种辨别,只是厥后健忘了它们。他们与原始的无知的人之间辨别很大,就和英勇的人与落空知觉而不害怕的人之间的辨别一样大。

从道的观点看,每物就刚好是每物的阿谁模样。《齐物论》说:“可乎可。不成乎不成。道行之而成,物谓之而然。恶乎然?然于然。恶乎不然?不然于不然。物固有所然,物固有所可。无物不然,无物不成。故为是举莛与楹,厉与西施,恢诡谲怪,道通为一。”万物虽不不异,但是都“有所然”,“有所可”,这一点是一样的。它们都是由道而生,这也是一样的。以是从道的观点看,万物虽不不异,但是都同一为一个团体,即“通为一”。

更高层次的知识

在这里我们看出,庄子如何终究处理了先秦道家固有的题目。这个题目是如何全生避害。但是,在真正的贤人那边,这已经不成其为题目。如《庄子》中说:“夫天下也者,万物之所一也。得其所一而同焉,则四支百体,将为尘垢,而死生终始,将为日夜,而莫之能滑,而况得丧祸福之所介乎?”(《田子方》)就如许,庄子只是用打消题目的体例,来处理先秦道家固有的题目。这真恰是用哲学的体例处理题目。哲学不陈述任何究竟,以是不能器详细的、物理的体例处理任何题目。比方,它既不能令人长生不死,也不能令人致富不穷。但是它能够给人一种观点,从这类观点能够看出世死不异,得失相称。从合用的观点看,哲学是无用的。哲学能给我们一种观点,而观点能够很有效。用《庄子》的话说,这是“无用之用”(《人间世》)。

《齐物论》里还说:“是不是,然不然。是若果是也,则是之异乎不是也亦无辩。然若公然也,则然之异乎不然也亦无辩。……忘年忘义,振于无竟,故寓诸无竞。”“无竟”是得道的人所住之境。如许的人不但有对于“一”的知识,并且已经实际体验到“一”。这类体验就是住于“无竟”的经历。他已经忘了事物的统统辨别,乃至忘了他本身糊口中的统统辨别。他的经历中只要浑沌的“一”,他就糊口在此中。

有限的观点

为了与“大一”合一,贤人必须超出并且健忘事物的辨别。做到这一点的体例是“弃知”。这也是道家求得“内圣”之道的体例。还是识看来,知识的任务就是做出辨别;晓得一个事物就是晓得它与其他事物的辨别。以是弃知就意味着健忘这些辨别。统统辨别一旦都健忘了,就只剩下浑沌的团体,这就是大一。贤人到了这个境地,便能够说是有了另一个更高层次的知识,道家称之为“不知之知”。

庄子在另一方面,以为是、非的观点都是每人各自建立在本身的有限的观点上。统统这些观点都是相对的。《齐物论》说:“方生方死,方死方生。方可方不成,方不成方可。因是因非,因非因是。”事物永久在窜改,并且有很多方面。以是对于同一事物能够有很多观点。只要我们如许说,就是假定有一个站得更高的观点。如果我们接管了这个假定,就没有需求本身来决定孰是孰非。这个论证本身就说了然题目,无需另做解释。

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